Ένα από τα ζητήματα της εμβάθυνσης της προστασίας των δικαιωμάτων, το οποίο δεν αναφέρεται συχνά στον δημόσιο λόγο, – αντιθέτως είναι πολύ διάσημο στον νομικό λόγο – είναι το ενδεχόμενο τουλάχιστον έντασης στη σχέση τους, αν όχι καθαρής σύγκρουσης. Το συνταγματικό δικαίωμα αντιστοιχεί σε υποχρεώσεις του Κράτους (και των ιδιωτών). Επομένως, η κατοχύρωση και η εμβάθυνση του ουσιαστικού περιεχομένου τους, δηλαδή της αξίωσης που εγείρουν για τη διενέργεια πράξεων ή παραλείψεων από τους υπόχρεους (τα κρατικά όργανα κατά την κλασική θεώρηση), γεννά το ζήτημα της ακριβούς οριοθέτησης των δικαιωμάτων ανάμεσά τους. Οριοθέτηση που λαμβάνει χώρα στις ευτυχείς περιπτώσεις με την εναρμόνιση. Ενίοτε, γεννάται ευθέως ζήτημα σύγκρουσης[1]. Το συνήθως συμβαίνον είναι ότι αυτή η τριβή αφορά διαφορετικούς δικαιούχους/άτομα και τότε αυτή μπορεί να μεταφραστεί σε μιας μορφής σύγκρουση συμφερόντων επιδεκτική και οικονομικής ανάλυσης και γυμνής πολιτικής προτίμησης σε ένα βαθμό. Τυχαίνει όμως, πιο σπάνια, η σύγκρουση να αφορά το ίδιο άτομο και κατεξοχήν σε αυτήν την περίπτωση η νομική δογματική δεν μπορεί να κάνει την οικονομία μιας ουσιαστικής θεωρητικής θεμελίωσης βαθιά πολιτικής, ηθικής, όπως θέλει το χαρακτηρίζει κάποιος. Όμως, το δίκαιο σπάνια είναι απόλυτο, γιατί ο σκοπός του είναι η ρύθμιση της κοινωνικής συμβίωσης, ακόμη και όταν διακηρύσσει «αρχές», επιφυλάσσει πάντα στον εαυτό του τη δυνατότητα να διακρίνει, να περιπτωσιολογεί.. Η δοκιμασία του δεν είναι σχεδόν ποτέ η ακαδημαϊκή συνέπεια, αλλά στην πραγματικότητα η ειρηνικότερη δυνατή ρύθμιση. Ένα τέτοιο ζήτημα είναι αυτό της αναγκαστικής σίτισης κρατουμένου ο οποίος για να ικανοποιηθεί κάποιο αίτημά του, κάνει απεργία πείνας (ή και δίψας σε πιο τραγικές περιπτώσεις). Τίθεται το θέμα του αυτοκαθορισμού του, αλλά και της κατάστασης ότι ως κρατούμενος δεν έχει ποτέ τη δυνατότητα του αυτοκαθορισμού που έχουν οι ελεύθεροι, «κάποιος», και αυτός ο κάποιος είναι η πολιτική μας οντότητα, έχει ευθύνη για τη ζωή του και την υγεία του γιατί τον έχει υπό περιορισμό πολύ απλά. Αρχές και διακρίσεις ζευγαρώνουν στον ελληνικό Σωφρονιστικό Κώδικα (Α). Αυτή η ισορροπία σε ένα σχοινί χωρίς γραμμή ασφαλείας συναντάται και στη νομολογία του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου Δικαιωμάτων του Ανθρώπου (Β). Εντέλει επιβεβαιώνεται ότι δικαιώματα και πολιτική θεώρηση διασταυρώνονται, το συνταγματικό δίκαιο είναι ένα (Γ).
Α. Ο Σωφρονιστικός Κώδικας έχει, από το 1999, απαράλλακτες, δύο σχετικές διατάξεις: το άρθρο 29 με τίτλο «Ιατρικές Πράξεις» και του οποίου οι 3 πρώτες παράγραφοι αναγράφουν:
«1. Απαγορεύεται η διενέργεια οποιωνδήποτε ιατρικών ή άλλων συναφών πειραμάτων, που θέτουν σε κίνδυνο τη ζωή, τη σωματική ή ψυχική υγεία ή προσβάλλουν την αξιοπρέπεια και την προσωπικότητα του κρατουμένου, ακόμη και αν ο ίδιος συναινεί στη διεξαγωγή τους.
2. Κάθε είδους ιατρική εξέταση, ιατροχειρουργική επέμβαση ή θεραπευτική αγωγή σε κρατούμενο επιτρέπεται μόνο με συναίνεσή του.
3. Αν ο κρατούμενος δεν βρίσκεται σε κατάσταση να συναινέσει ή αρνείται τη συναίνεσή του σε ιατρική πράξη κατά την προηγούμενη παράγραφο, η οποία πράξη κρίνεται αναγκαία για την υγεία του, ο αρμόδιος δικαστικός λειτουργός διατάσσει τη λήψη των κατάλληλων κατά περίπτωση μέτρων.».
Και το άρθρο 31 το οποίο τιτλοφορείται «Απεργία πείνας» συμπληρώνει:
«1. Ο κρατούμενος που δηλώνει ότι κατέρχεται σε απεργία πείνας έχει το δικαίωμα να καλέσει ιατρό του καταστήματος ή και ιατρό της επιλογής του για να διαπιστωθεί η κατάσταση της σωματικής, ψυχικής και πνευματικής του υγείας. Μετά τη δήλωση αυτή, ο διευθυντής, σε συνεργασία με τον ιατρό του καταστήματος, λαμβάνει τα κατάλληλα μέτρα για την παρακολούθηση και την προστασία του σε ειδικό χώρο του καταστήματος.
2. Πέραν των περιπτώσεων του άρθρου 74 του παρόντος (Σ: αφορά την περίπτωση μεταγωγής σε θεραπευτικό ίδρυμα των μη απεργών πείνας), αν κατά τη διάρκεια της απεργίας ο ιατρός του καταστήματος κρίνει ότι ο απεργός χρειάζεται ειδικότερη ιατρική παρακολούθηση, ζητεί με αιτιολογημένη γνωμάτευσή του τη μεταγωγή του απεργού σε θεραπευτικό κατάστημα.
3. Αν ο απεργός περιέλθει σε κατάσταση άμεσου κινδύνου ζωής ή σοβαρής και μόνιμης βλάβης της υγείας του, εφαρμόζεται ανάλογα η διάταξη του άρθρου 29 παράγραφος 3 του παρόντος. Για τη φύση και την έκταση των μέτρων συνεκτιμώνται η προσωπικότητα του κρατουμένου, οι επιδιώξεις του και η σταθερότητα της απόφασής του.»
Αρχή και εξαίρεση. Ναι, ο κρατούμενος είναι φορέας αυτοκαθορισμού, στον βαθμό που του το επιτρέπει η απουσία προσωπικής ελευθερίας, κάποιος θα μπορούσε να πει, αφού ένας κρατούμενος δεν έχει την προσωπική ελευθερία, τότε είναι που αναδεικνύεται η σημασία του αυτοκαθορισμού του σε άλλα ζητήματα. Πρέπει να συναινεί στη θεραπεία του και έχει το δικαίωμα να προβεί σε απεργία πείνας για να διαδηλώσει το όποιο αίτημά του. Αλλά παρακολουθείται ευγενικά μέχρι του σημείου που ο κίνδυνος ζωής ή σοβαρής και μόνιμης βλάβης εμφανίζεται. Τότε ο δικαστικός λειτουργός μπορεί να προβεί στο όποιο κατάλληλο μέτρο. Στην περίπτωση ειδικά του απεργού, η καταλληλότητα των μέτρων συνεκτιμάται και βάσει μιας ηθικής (προσωπικότητα – επιδιώξεις) και ψυχολογικής (σταθερότητα απόφασης) αξιολόγησης. Γιατί αυτό το γαϊτανάκι; Γιατί ο Σωφρονιστικός Κώδικας κατοχυρώνει ένα δικαίωμα ανά φάση, ενώ εκ πρώτης όψεως δεν αφορά κανέναν άλλον;
Β) Το δίκαιο αποτυπώνεται αποκλειστικά στον λόγο του νόμου στις πιο τεχνικές και αδιάφορες ρυθμίσεις του. Στην πραγματικότητα, το δυτικό δίκαιο, στο οποίο συμμετέχουμε, συγκροτείται εξίσου από τη νομολογία των δικαστηρίων και την παραγωγή της νομικής δογματικής. Αυτό το τρίγωνο στην ιστορία μεταβάλλεται, πότε προβάλλει περισσότερο η μια κορυφή του, πότε η άλλη[2]. Για να καταλάβουμε αυτές τις πυκνές διατάξεις, χρήσιμη είναι η αναδρομή στο νομολογιακό corpus του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου Δικαιωμάτων του Ανθρώπου για το ζήτημα της αναγκαστικής σίτισης κρατουμένων απεργών πείνας, αρμόδιου για την τήρηση της Ευρωπαϊκής Σύμβασης Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, με πόλους το άρθρο 2 για το δικαίωμα στη ζωή (i) και το άρθρο 3 για την απαγόρευση βασανιστηρίων (ii). Όμως η δογματική επεξεργασία της βούλησης δεν αρκεί για να λύσει το ζήτημα (iii).
(i) Τίποτα δεν δείχνει περισσότερο την εμβάθυνση των δικαιωμάτων από την καθιέρωση θετικών υποχρεώσεων του Κράτους για την προστασία των αμυντικών δικαιωμάτων. Το δικαίωμα στην προστασία της ζωής νοείται καταρχήν ως δικαίωμα να μην στερηθεί το άτομο τη ζωή του από το Κράτος, να υπάρχουν προφανώς ποινικές διατάξεις που να προστατεύουν από ανθρωποκτονίες, υποθέτω να υπάρχει ένα μίνιμουμ γενικής αστυνόμευσης, δηλαδή πράγματα λυμένα από τον 19ο αιώνα. Όμως, το δικαίωμα αυτό, όπως και τα άλλα αμυντικά δικαιώματα ερμηνεύεται από το Δικαστήριο του Στρασβούργου ότι σημαίνει την υποχρέωση του κράτους να λαμβάνει μέτρα (νομικά ή και πραγματικά) για την προστασία και εγγύηση του δικαιώματος αυτού. Είναι η αποκαλούμενη θεωρία ή τεχνική των θετικών υποχρεώσεων του κράτους, αναπτυχθείσα πρώτα στη Γερμανία[3], την οποία υιοθέτησε σε εκρηκτικό βαθμό το Στρασβούργο[4] και η οποία σήμερα λίγο-πολύ είναι η κοινή συνταγματική παράδοση των κρατών μελών[5]. Το δικαίωμα στη ζωή είναι προνομιακό πεδίο για την ανάπτυξη αυτών των θετικών υποχρεώσεων στη νομολογία του Στρασβούργου και δη τα δικαιώματα ανθρώπων που τελούν σε μια σχέση πιο στενής εξάρτησης από το Κράτος: οι κρατούμενοι είναι το πιο εμβληματικό παράδειγμα. Και δεν πρέπει να λησμονούμε ένα ουσιώδες πραγματολογικό στοιχείο: έχει παρατηρηθεί από έμπειρους σχολιαστές των αποφάσεων του ΕΔΔΑ ότι, σε υποθέσεις όπου τίθεται το θέμα αν το Κράτος σεβάστηκε το δικαίωμα στη ζωή κρατουμένων, στρατιωτών κλπ, ενίοτε, από τα πραγματικά στοιχεία του φακέλου προέκυπτε η υποψία ότι το διάδικο κράτος ή υπήρξε αυτουργός, ή παρέλειψε να σώσει τη ζωή του θύματος. Το δικαστήριο, για λόγους και διπλωματίας αλλά και απόδειξης πραγματικών περιστατικών, καταδίκασε το διάδικο κράτος για παραβίαση του δικαιώματος της ζωής στη θετική του υποχρέωση να την προστατέψει και εγγυηθεί μέσω της καθιέρωσης ενός πρωτοκόλλου διαδικασιών, που εύλογα απέρρεαν από τον τύπο των υποθέσεων και την παράλειψη του κράτους να τις προβλέψει/ακολουθήσει. Αυτό είχε και την επιπρόσθετη συνέπεια να υποχρεωθούν τα διάδικα κράτη να προβλέψουν/ακολουθήσουν. Κάπως έτσι γεννάται ο πρακτικός λόγος του δικαίου, σε μια ανάγκη απαντά, λιγότερο ή περισσότερο εύστοχα.
Στο πλαίσιο αυτό, το ΕΔΔΑ έχει κατ’ επανάληψη νομολογήσει ότι από το α. 2 συνάγεται η θετική υποχρέωση του Κράτους να προστατέψει τη ζωή του κρατούμενου απεργού πείνας (ενδεικτικά Σακκόπουλος κατά Ελλάδας 2004, Rappaz κατά Ελβετίας 2013, Nevmerzhitsky κατά Ουκρανίας 2005, Gurbuz et Colak c. Turquie κατά Τουρκίας): η βούληση του απεργού δεν είναι να πεθάνει, αλλά να ασκήσει πίεση ώστε να ικανοποιηθεί το αίτημά του, συνεπώς το ζήτημα των απεργών πείνας/κρατουμένων με κάποιο αίτημα ΔΕΝ συνιστά περίπτωση δικαιώματος στον θάνατο. Υποχρέωση των κρατών είναι να διαχειριστούν ιατρικά την κατάσταση με πληρότητα και ο απεργός πείνας να απολαύσει όλες τις δυνατές ιατρικές υπηρεσίες που θα απολάμβανε ελεύθερος. Έχει νομολογηθεί ακόμη και ότι, αν γιατρός αρνηθεί να σιτίσει τον απεργό πείνας, διαταγή της αρμόδιας κρατικής αρχής εμπίπτει στην προσπάθεια προστασίας του δικαιώματος στη ζωή. Η υποχρεωτική σίτιση δεν μπορεί να θεωρηθεί a priori απάνθρωπη/εξευτελιστική μεταχείριση αν συντρέχουν οι ανωτέρω προϋποθέσεις. Σημαντικό όμως είναι στο σημείο αυτό να προστεθεί αν οι αρχές έχουν λάβει όλα τα υγειονομικά μέτρα παρακολούθησης και τις κατάλληλες διαδικασίες και παρόλα αυτά ο ασθενής πεθάνει, γιατί σεβόμενες τη βούλησή του δεν τον σίτισαν υποχρεωτικά, δεν παραβιάζουν το δικαίωμα στη ζωή (Horoz κατά Τουρκίας, 2009).
(ii) Η άλλη όψη είναι η απαγόρευση των βασανιστηρίων του άρθρου 3 της Σύμβασης. Στην προβληματική του αυτοκαθορισμού, τα βασανιστήρια και η εξευτελιστική μεταχείριση είναι η πιο εμβληματική μορφή παραβίασής του. Το άρθρο 3 ερμηνεύεται από το ΕΔΔΑ απόλυτα. Στην οπτική αυτή, κάθε ιατρική πράξη για την οποία δεν υπάρχει συναίνεση του ατόμου και η οποία συνεπώς λαμβάνει χώρα καταναγκαστικά μπορεί να συνιστά παραβίαση του αρ. 3 αν υπάρχει ένα μίνιμουμ σοβαρής επέμβασης και συντρεχουσών άλλων προϋποθέσεων. Η υποχρεωτική σίτιση μπορεί να συνιστά, αν συντρέχουν και άλλες προϋποθέσεις, παραβίαση του α. 3.
Για να μη θεωρηθεί η υποχρεωτική σίτιση ενάντια στο άρθρο 3, πρέπει να έχει διαπιστωθεί ιατρική αναγκαιότητα για το μέτρο αυτό προς αποφυγή σοβαρού κινδύνου και θέσπιση διαδικαστικών προϋποθέσεων (Nevmerzhitsky κατά Ουκρανίας 2005). Σε περίπτωση που το μέτρο που οι κρατικές αρχές επιβάλλουν για να σιτίσουν τον απεργό πείνας αποδεικνύεται επικίνδυνο για την υγεία του, υπάρχει παραβίαση του άρθρου 3 – δεν είναι παράδοξο αφού το δικαστήριο μας λέει ότι ο απεργός πείνας δεν βούλεται πραγματικά να πεθάνει, διαδηλώνει αίτημα, πίεση ασκεί.
(iii) Δεν διαφέρει και πολύ η εικόνα από τις διατάξεις του Ελληνικού Σωφρονιστικού Κώδικα. Απλώς μέσα από τα νομολογιακά παραδείγματα έχουμε «εικόνα» του τι μπορεί να σημαίνουν οι διατάξεις του νομοθέτη. Αλλά δεν έχουμε ευκρίνεια. Δύο είναι τα στοιχεία στα οποία παίζει το ΕΔΔΑ, αποτελούμενο από εξαίρετους νομικούς: την πλήρη, lege artis «παροχή» υγειονομικών υπηρεσιών και λοιπών διαδικαστικών παραχωρήσεων από το κράτος αφενός. Αφετέρου, τη βούληση, «σταθερή» ή «εικαζόμενη». Αν ο αναγνώστης εδώ εντοπίσει στοιχεία της πιο επεξεργασμένης νομικής έννοιας, της «ενοχής» (υποχρέωση ενός μέρους να πράξει ή να παραλείψει κάτι για κάποιο άλλο) δεν θα λαθέψει. Δεν διαφέρουν και πολύ οι διατάξεις του Σωφρονιστικού Κώδικα. Όμως αφενός, η πλήρης παροχή από το Κράτος πριν από τη στιγμή της κρίσης, δεν δίνει κανονιστική απάντηση την ώρα της κρίσης. Και, το κυριότερο, η διερμηνευμένη ως σταθερή ή εικαζόμενη βούληση του απεργού δίνει πάτημα στις αρμόδιες αρχές να προβάλλουν τις δικές τους ηθικοπολιτικές αντιλήψεις. Ένας απεργός, συνειδητός και όχι απελπισμένος, μπορεί να αιτιολογεί εύγλωττα ότι αν δεν ικανοποιηθεί το αίτημά του, δεν θέλει πια να ζει, ή γιατί κατά βάθος θεωρεί ότι είναι μια χρυσή ευκαιρία να γίνει μάρτυρας (και αυτό ανθρώπινη ανάγκη και βούληση έχει υπάρξει).
Αυτή η λειτουργία της νομικής ερμηνείας της βούλησης ή της ανεύρεσης της εικαζόμενης βούλησης δεν είναι ούτε περιττή ούτε άχρηστη. Αλλά στο παράδειγμα όπως το δικό μας, αναδεικνύεται πως οι κατασκευές του πατροπαράδοτου ιδιωτικού δικαίου όπως και τα τεκμήρια φτάνουν μέχρι σε ένα σημείο σε ζήτημα δικαιωμάτων. Γενικά άλλωστε, τα τεκμήρια έχουν αποκτήσει κακό όνομα όπου συναντώνται με τα συνταγματικά δικαιώματα. Στην πραγματικότητα, αυτό που χρειάζεται είναι κανονιστική ειλικρίνεια.
Γ) Στην πραγματικότητα, αυτό το εκκρεμές δεν μπορεί να αιτιολογηθεί πειστικά μόνο από μια θεωρία των δικαιωμάτων. Αυτό που χάνεται είναι η πολιτική διάσταση. Πολιτική με την έννοια του συμπλέγματος φαινομένων που θεμελιώνουν και συνέχουν μια κοινωνία, το Πολιτικό κατά μία έκφραση[6]. Μη λησμονούμε ότι μιλάμε για κρατούμενο, κάποιον δηλαδή που ούτε καθ’ υπόθεση δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο νοητικού πειράματος της «φυσικής κατάστασης». Ο κρατούμενος δεν μπορεί καν να φανταστεί αξιόπιστα ότι πάει μια βόλτα στην εξοχή. Ο συμπροσδιορισμός της ταυτότητάς του από το Κράτος και την Κοινωνία είναι απολύτως ουσιώδης, τουλάχιστον όσο φέρει αυτήν την ιδιότητα. Χρειαζόμαστε μια θεώρηση του νοήματος και της αξίας που δίνει η πολιτικοκοινωνική οντότητα στη ζωή. Μια πολιτική θεωρία της ζωής.
Μια πρώτη αντίληψη είναι ότι στο ελληνικό δίκαιο, όσο παράξενο και αν φαίνεται … η ζωή είναι υποχρεωτική. Είναι άδικο να πεθάνεις…απαγορεύεται. Δεν τιμωρείται η απόπειρα, γιατί δεν θα ήταν πολύ έξυπνο σωφρονιστικά (ιστορικά πάντως έχει συμβεί και αυτό). Η αντίληψη αυτή, με πλήρη επίγνωση της παραδοξότητας, επισημαίνει ότι μόνο αυτό εναρμονίζεται πλήρως με όλο το πλέγμα των διατάξεων του ελληνικού δικαίου για τη ζωή[7] (και εκ πρώτης όψεως αυτό ισχύει: κώδικας ιατρικής δεοντολογίας, απαγόρευση συμμετοχής τρίτου σε αυτοκτονία, υποχρέωση λύτρωσης αν δεν υπάρχει σοβαρός κίνδυνος, μη καθιέρωση ευθανασίας στο ελληνικό δίκαιο). Αλλά όπως καμία διάταξη δεν το καθορίζει ρητά, η αντίληψη αυτή προτείνει τη συνεπέστερη δυνατή ερμηνεία των εν ισχύει διατάξεων. Συνεπής φαίνεται να είναι, μήπως όμως υπερακοντίζει το νόημά τους; Μια τέτοια αντίληψη προϋποθέτει ότι η πολιτική οντότητα έχει αποφασίσει ότι η ζωή τελικά δεν ανήκει στον φορέα της, αλλά ορίζεται από το κοινό καλό που η ίδια η πολιτική οντότητα καθορίζει για τους πολίτες της. Μια τέτοια αντίληψη κάθε άλλο παρά ιστορικά άγνωστη είναι: σε εποχές «θεοκρατίας» (δεν είναι τόσο απλό εξ’ ου και τα εισαγωγικά), η απαγόρευση της αυτοκτονίας υπηρετεί τον υψηλότερο σκοπό της πολιτικής οντότητας, τη σωτηρία των ψυχών. Θα μπορούσαμε να φανταστούμε εκκοσμικευμένα, ρεπουμπλικανικά μοτίβα (τα πάντα υπέρ της πόλεως). Αλλά δεν εντάσσονται στην ανθρωποκεντρική και πηγαία φιλελεύθερη αντίληψη της νεωτερικότητας, όπου η αξία του ανθρώπου παραμένει φιλελεύθερη. Όχι τώρα, που κατοχυρώνει την αξία του ανθρώπου το άρθρο 2 του Συντάγματός μας και τα αντίστοιχα μεταπολεμικά Συντάγματα, αλλά από τότε που στα Συντάγματα κατοχυρώθηκαν τα ατομικά δικαιώματα. Άλλωστε, η αντίληψη αυτή δεν συμβιβάζεται με το παράδειγμά μας : καταρχήν η απεργία πείνας επιτρέπεται μέχρι να γίνει επικίνδυνη. Θα ήταν, αν όχι εκ μέρους του ιδίου του απεργού, εκ μέρους των κρατικών αρχών σίγουρα μιας μορφής συμμετοχή σε απόπειρα εγκλήματος ζωής (ή και τετελεσμένου εγκλήματος θανατηφόρας έκθεσης) το να περιμένεις μέχρι τη στιγμή επέλευσης σοβαρής και μόνιμης βλάβης ή κινδύνου ζωής για να παρέμβεις.
Μια άλλη αντίληψη λοιπόν θα ήταν η εκ πρώτης όψεως φιλελεύθερη. Γιατί να απαγορεύεται μια θεατρική παράσταση στην οποία οι συναινούντες ενήλικοι ηθοποιοί αλληλοακρωτηριάζονται π.χ.; Τα πάντα μπορούμε να κάνουμε, αν έχουμε τη συναίνεση ενηλίκων και αυτό που πρέπει να ελεγχθεί είναι το κύρος της συναίνεσης[8]. Κατά βάθος τα κράτη μας είναι βαθιά πατερναλιστικά, παρά τη φιλελεύθερη υπόσχεσή τους. Είναι μια αντίληψη. Δύο είναι τα προβλήματα όμως: είναι τόσο ξένη στην κοινωνική μας εμπειρία που μένεις με την απορία αν πρόκειται περί υπάρξαντος ή υπαρκτού φιλελευθερισμού και όχι κάποιου ιδεότυπου, που εξ ορισμού είναι μη εφαρμόσιμος πλήρως. Το δεύτερο πρόβλημα είναι το ακόλουθο: αν τα πολυχιλιετή «τερτίπια» της νομικής δογματικής με τη διάγνωση και την ερμηνεία της βούλησης των ανθρώπων έχουν κατά καιρούς οδηγήσει κάπου μακριά, θεμελιακά αποτυπώνουν ορθά μια υποψία για το γνήσιο της συναίνεσης που σε αμετάκλητα ζητήματα, καλό είναι να υπάρχει. Αν δεν είχε υπηρετήσει η «βούληση των νομικών» κάτι στην κοινωνική συνοχή και αναπαραγωγή, θα είχε προ πολλού εγκαταλειφθεί. Είναι κάπως προβληματική αυτή η συναίνεση και οι νομικοί, ένα από τα καλά τους, δεν χρειάστηκε να περιμένουν τις φιλοσοφίες της υποψίας για να το ψυχανεμιστούν αυτό. Στο παράδειγμά μας: κάποιοι απεργοί πείνας μπορεί να εννοούν να γίνουν μάρτυρες. Και αν κάποιοι άλλοι το μετάνιωσαν αλλά ντρέπονται και ελπίζουν να «βασανιστούν»; Ή πια δεν μπορούν να εκφραστούν όπως ήδη είδαμε; Κάπως έτσι καλείται ο αρμόδιος να επιδείξει και φρόνηση σε σχήματα εικαζόμενης βούλησης.
Μια τρίτη αντίληψη, φιλελεύθερη πρωτογενώς αλλά κοινωνικοπολιτικά ρεαλιστική και βαθιά πολιτική ίσως να βοηθά: υπάρχει τρόπος να μείνουμε αδιάφοροι στη ζωή του Ροβινσώνα Κρούσου και καθενός ο οποίος επιλέγει συνειδητά να συλλάβει, να σχεδιάσει και να υλοποιήσει μόνος του την αποχώρησή του από τη ζωή, σημαίνοντας ταυτόχρονα ότι καμία κοινωνικής μορφής διαβούλευση κατά της ζωής δεν είναι ανεκτή βάσει του γενικού συμφέροντος και της ίδιας της υφής της φιλελεύθερης πολιτικής συνύπαρξης, δηλαδή κανονιστικά όχι ψυχολογικά/βουλητικά. Ο άνθρωπος στη σχέση του με τον εαυτό του δεν έχει καμία υποχρέωση έναντι του Κράτους ή τρίτων. Όμως, από όταν ενεργεί ως κοινωνός, συμμετέχει στο συμβόλαιο του Κράτους, που χομπσιανά νοούμενο, υπάρχει καταρχήν για την προστασία της ζωής. Αυτή η κοινωνική διάσταση μπορεί να καθιστά τη συμμετοχή στην αυτοκτονία ή τη μη λύτρωση τρίτου, χωρίς ουσιώδη προσωπικό κίνδυνο, προβληματικές (αφήνουμε την ευθανασία στην άκρη). Το Κράτος που ανέχεται ή ενθαρρύνει αυτή τη συμπεριφορά αποτυγχάνει στην πρωταρχική του υποχρέωση[9]. Και αν αυτό ισχύει για τη σχέση μεταξύ πολιτών, προφανώς ισχύει πολύ περισσότερο στη σχέση Κράτους – Πολίτη. Και έχουμε επίγνωση ότι ο κρατούμενος δεν έχει απλώς μία σχέση με το Κράτος, έχει μια πάρα πολύ στενή σχέση. Ένα κράτος που θα επέτρεπε την απώλεια ζωής υπό την ευθύνη του, καταστατικά υπονομεύει τον λόγο ύπαρξής του καταρχήν (στο επίπεδο της γενικότητας που γράφεται το παρόν). Μήπως τελικά η τάση του ΕΔΔΑ να βρίσκει θετικές υποχρεώσεις, όπου δεν μπορεί ή δεν θέλει να αναδείξει ενεργείς παραβιάσεις, έχει πίσω αυτό το βαθύτερο πολιτικό θεμέλιο; Πολλά θα μπορούσαν να ειπωθούν για όλα τα παραπάνω. Ειδικά τα χομπσιανά σχήματα του συγγραφέα μπορούν εγκύρως να αντιμετωπίσουν τις χιουμινιανού τύπου αντιδράσεις. Αλλά υπάρχει κάτι βαθύτερο στην κανονιστική διάκριση της μοναχικής αυτοκτονίας και της εν κοινωνία συμμετοχής στην απώλεια ζωής. Μα έτσι, κάποιος θα αντιτείνει, ένας κρατούμενος δεν μπορεί εξ ορισμού να αυτοκτονήσει. Η δική μου ειλικρινής απάντηση είναι, ότι δεν μπορεί να πάει μέχρι το περίπτερο, άλλος ένας περιορισμός της προσωπικής του ελευθερίας.
Να λοιπόν που η απεργία πείνας κρατούμενου κινητοποιεί το σκληρό, παραδοσιακό πολιτικό δίκαιο. Αμφέβαλε κανείς;
Ιωάννης Κουτσούκος
Δικηγόρος Αθηνών
Υποσημειώσεις:
[1] Δ. Τσάτσος, Συνταγματικό Δίκαιο Γ΄ Θεμελιώδη Δικαιώματα, Ι. Γενικό Μέρος, Αθήνα-Κομοτηνή, Αντ-Ν Σάκκουλας, 1988.
[2] Τελείως ενδεικτικά, J Krynen, Le théâtre juridique. Une histoire de la construction du droit, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 2018, F. Zenati, La Jurisprudence, Paris, Dalloz, coll. « Méthodes du droit », 1991. Αποκλειστικά για το ρωμαϊκό δίκαιο, M. Humbert, « L’inspiration démocratique de l’insurrection de la plèbe (494) : les institutions plébéiennes, les XII Tables et les plébiscites », σε Revue historique de droit français et étranger, 2015, p. 393 και επ., A. Schiavone, Ius. L’Invention du droit en Occident, traduit de l’italien par G. et J. Bouffartigue, Paris, Belin, coll. « L’Antiquité au présent », 2009.
[3] Δ. Τσάτσο, όπ. π., R. Capitant, Les effets juridiques des droits fondamentaux en Allemagne, Paris, LGDJ, coll. « Bibliothèque constitutionnelle et de science politique », 1998.
[4] Ενδεικτικά, Τ. Ζολώτα, Η προστατευτική λειτουργία των ατομικών δικαιωμάτων κατά τη νομολογία του ΕΔΔΑ, Αθήνα-Θεσσαλονίκη, Σάκκουλας, 2018, F. Sudre, « Les “obligations positives” dans la jurisprudence européenne des droits de l’homme » σε Revue Trimestrielle des Droits de l‘Homme, 1995, σελ. 363 επ, A. Mowbray, The Development of Positive Obligations under the European Convention on Human Rights by the European Court of Human Rights, Oxford-Portland Oregon, Hart Publishing, coll. « Human Rights Law in Perspective », 2004, C. Madelaine, La technique des obligations positives en droit de la convention européenne des droits de l’homme, Paris, Dalloz, coll. « Nouvelle Bibliothèque de Thèses », 2013, D. Xenos, The Positive Obligations of the State under the European Convention of Human Rights, London and New York, Routledge, coll. « Routledge Research in Human Rights Law», 2013
[5] Μια απλή ανάγνωση του άρθρου 25 του Συντάγματος για τα εδώ ισχύοντα, αρκεί.
[6] M. Gauchet, Η άνοδος της Δημοκρατίας, I Η Επανάσταση των Νεώτερων Χρόνων-II Η κρίση του φιλελευθερισμού (1880-1914), μετάφραση από τα γαλλικά Α. Κιουπκιολής, Αθήνα, Πόλις, 2009
[7] Ν. Ανδρουλάκης, Ποινικόν Δίκαιον, Ειδικόν Μέρος, Α΄, Αθήνα, Αντ-Ν Σάκκουλας, 1974
[8] R. Ogien, L’État nous rend-il meilleurs ? Essai sur la liberté politique, Paris, Folio, 2013
[9] G. Karavokyris, L’autonomie de la personne en droit public français, Bruxelles, Bruylant, 2013
